进化之城：在Web3时代孕育达·芬奇

原文作者：冯光能

前不久，SeeDAO 发起人唐晗在《技术奇点与组织挑战》中提出了“时代黑客”的概念，认为在我们这个系统性危机日益严重的时代，如果有人能够全局地反思整个时代，甚至把整个时代先黑掉，那将会是一件非常有诗意的事情。

在我看来，这其实就是在呼唤Web3时代的达·芬奇。在文艺复兴时期，作为全才，达·芬奇思考的许多问题都超越了他所处的时代。这件事情会非常有趣，也非常有挑战。比如，假设我以后准备要一个AI小孩，我可以创造一座怎样的“城市”，就有可能让它的生活变得像达·芬奇那样丰富而有趣呢？

达·芬奇的成长环境

听过清华大学科学博物馆《直上云霄》展览讲解的人都知道，达·芬奇不仅是文艺复兴时期的艺术家，同时也是一位科学家、工程师、发明家，更厉害的地方在于，达·芬奇对问题的思考远远超出了同时代的人。简而言之，就是一个全才。那么，达·芬奇为何能够成为一个全才呢？为什么达·芬奇出现在文艺复兴时期的欧洲，而没有出现在中国呢？

达芬奇设计的空气螺旋，图片来源：维基百科

对于第一个问题，大家有过许多观点，有人认为和达·芬奇童年的乡村生活有关，有人认为和达·芬奇在韦罗基奥的工坊学习经历有关，有人认为和一位远方的导师阿尔贝蒂有关，有人认为和达·芬奇喜欢使用速记法有关，有人认为和达·芬奇喜欢用左手写字有关，有人认为和达·芬奇旺盛的好奇心有关……这都是有一定道理的。

对于第二个问题，大家可能会感到很可笑，这个问题就好像是在问：为什么李白、杜甫出现在中国，而没有出现在中世纪欧洲呢？事实上，每一个天才都是独特的，这种独特性根植于他所处的历史条件，不同文明的历史积淀是存在巨大差异的。

这也就是说，如果我们要追问达·芬奇如何变得卓越，不妨着眼于他的成长经历和成长环境。在这里，艾萨克森的《达·芬奇传》可以带给我们一些启发。

一方面，达·芬奇一生都对世界怀有强烈的好奇心，能够提出视角非常独特的问题。比如，当观察啄木鸟像打桩机一样敲击树木时，达·芬奇会思考，啄木鸟的舌头长什么样？看见水里鱼儿灵巧地转向，达·芬奇会思考，为什么鱼的转向比鸟要容易，水明明比空气要黏稠啊！当观察猪的肺部时，达·芬奇会思考，如果给它充气，它到底是长和宽都增大，还是只有宽度增加？

另一方面，在我看来也更为重要，就是达·芬奇生活过的城市都很伟大，他本人也对城市充满了热爱。

我们都知道，1482年的时候，30岁的达·芬奇感到佛罗伦萨太卷了，就搬到了米兰，并且很快认识了新的好朋友。在米兰期间，达·芬奇非常关心城市的发展，关心米兰城的公共生活和公共环境，会主动思考“如何测绘米兰城和郊区”、“如何绘制米兰城地图”这样的问题。同时，米兰城生活了非常多优秀的人，达·芬奇能够和他们对话，比如，当思考“如何由三角形求得同等面积的正方形”时，达·芬奇能够向算术老师请教；当思考“费拉拉塔墙壁的构造”时，达·芬奇能够向炮兵军士吉安尼诺请教；当好奇“在佛兰德斯冰上行走是怎么回事儿”时，达·芬奇能够向本尼德托·波蒂纳里请教；当思考“如何用伦巴第人的方式修理船闸、运河和磨坊”时，达·芬奇能够向水力学老师请教；当思考“太阳的测量方式”时，达·芬奇能够向法国人乔瓦尼请教……在一天当中，达·芬奇就可能找数十个人请教自己感兴趣的问题。

试想，如果我们每天都能够自由地提出数十个问题，并且与拥有相关知识的人对话，那么一年、两年，或者十年之后，我们难道不会拥有无比开阔的视野吗？

从技术环境来看，我们现在拥有互联网，在某种意义上，对话比达·芬奇那个时代更加方便快捷了。而且，互联网有许多资源，如果我们擅长搜索，我们能够获取的信息的质量未必就比达·芬奇要低。但另一方面，我们大多数人反而沉沦在信息茧房当中，每天都被各种平台根据算法推送各种信息，还有一些年轻人变得不愿意和人打交道，宁愿一个人玩手机。除此之外，由于生活中有太多无主之债等着我们回应，我们往往缺少闲暇，我们的好奇心与达·芬奇相比，有很大的差距。

在这个意义上，我们尚未拥抱我们所处的技术环境，没有积极拥抱技术环境提供给我们的可能性。

两种经济循环模式

为什么文艺复兴时期出现了达·芬奇这样的全才？我们不妨从经济循环的视角切入。

伴随技术环境的发展，现代工业文明呈现出“器杀道隐”的特征，就是说，技术变得越来越体系化，人却变得越来越专业化。人为了适应整个技术体系，为了维持技术体系的运作，为了在技术体系中占据一个属于自己的生态位，往往会选择在某个非常小的领域扎根，从而让有限的自我与庞大的技术体系耦合，以便以更高的效率完成技术体系所规定的目标。于是，人逐渐习惯于聚焦手上的事情和现成的目标，习惯于按照操作性思维生活，逐渐失去了谈事情的能力，逐渐遗忘了道的存在。由于世界太过复杂，而每个人的时间和精力都是有限的，我们感到自己无法再成为像达·芬奇那样的全才，也感到自己的孩子不可能成为像达·芬奇那样的全才。

不知不觉，我们育人的理想也被工业文明的逻辑预先规定了，也就是培养专业化的人。如果回顾历史，可以发现，围绕育人这个方面，文艺复兴时期与现代工业文明的经济循环模式存在根本性的区别。

事实上，文艺复兴时期拥有卓越才华的人往往并不算富裕，依赖资助，就像我们今天也有许多贫困大学生资助一样。区别在于，资助的形式和目标不同。比如，当时佛罗伦萨资助达·芬奇的美第奇家族也资助了波提切利、米开朗琪罗、费奇诺等人，让他们在工程、绘画、雕塑、哲学等领域自由地思考和创造，也让家族的子弟与他们交往，共同成长。

比如波提切利也像达·芬奇一样热衷于绘画，美第奇家族就向他提供资金，用来维护工作室和购买昂贵的绘画材料，委托波提切利创作，并创造合适的社交环境，从资金、场地、材料、社交、平台、氛围等多个方面激发波提切利的创作热情和创作灵感，同时对波提切利的作品进行推广和宣传。由于波提切利在各个方面都得到了美第奇家族的支持，所以完成了一幅又一幅不朽的作品，《维纳斯的诞生》就是其中的一幅代表作。

维纳斯的诞生（局部），图片来源：维基百科

在美第奇家族的资助下，像波提切利、米开朗琪罗、费奇诺等卓越的人不需要关心生存问题，可以把所有精力都用来创造，进而让佛罗伦萨这座城市变得更加光辉和美好。可以发现，对于美第奇家族来说，佛罗伦萨的城市发展、家族的经济循环、对卓越人物的支持、对社会秩序的维护都属于同一件事情的不同方面，资助的方式主要是提供平台，让被资助者自由发展，而没有预设目标。同样，谁能得到资助，也没有固定的标准，更多是凭借在公共领域展示自己的作品和才华，依赖逐渐树立起来的名声。而对于美第奇家族来说，通过这种支持得到的回报是多个方面的，不仅仅是名声，也包括杰出的作品、美好的公共生活、有生机的人际关系。

而到了现代，资助的条件与目标都同样被工业文明自身的逻辑预先规定了，一些有天赋的人即便获得了资助，也必须让自己变得专业化，朝向一个预先规定好的人设发展。这个人设需要能够在工业文明当中扮演好一个角色，从而为出资者带来效益。在这个意义上，文艺复兴以人为本的经济循环模式转化成为了工业文明以钱为本的经济循环模式，人成为了大工业体系发展过程中的附庸。

之所以如此，与无限货币的观念是息息相关的。我们不能忽视“资本增殖”这一观念的历史性沉淀：在美元和黄金脱钩之后，布雷顿森林体系崩溃，货币成为了没有上限的数字，竞相追逐资本的增殖就成了人类活动的常态。由于货币是没有上限的，所以有钱人总是可以想办法挣更多的钱，这样挣钱就成为了无休无止的活动。

我们需要意识到，在现代工业文明当中，被工业逻辑支配的并不只是普通人，也包括诸多资本家。由于金融活动成为了专业化的活动，所以资本家考虑问题的方式更多也是专业化的，他们也不能摆脱对现代金融活动的路径依赖。这也就是说，他们思考的问题有时仍然是如何创立项目赚取更多的钱，从而更好地在工业文明中消费，而不是思考如何用这些钱来改善社会，改善文明，或者改善自己身边的环境。在这样的背景下，挣钱的目的总是指向挣更多的钱，而医患矛盾、环境污染、社会结构僵化、贫富分化、阶层矛盾加剧等问题，并不在金融领域的关切范围之内。

这都是正常的，问题不仅仅出在资本家，也是出在每一个对工业文明缺乏反思的人身上。之所以这样，主要也是由于世界的工业化已经持续几百年了，而现代人都太过年轻。工业化时间长意味着，工业文明的逻辑已经沉淀在了现代技术环境的每个角落，形塑了每个现代人的成长历程。现代人太过年轻意味着，我们最近一百年出生的人，都生活在工业化的进程当中，无论老人还是年轻人，大家都习惯了围绕效率和挣钱谈事情，也就习惯性地把这套语言看作唯一用来谈论事情的语言，进而逐渐对那些和挣钱无关的话题感到排斥。

于是，在日常生活中，一旦我们试图脱离挣钱谈论理想，或者稍微对现实加以批判，不出三句话，就会招来质问：你不挣钱如何生存？你生存都做不好，凭什么谈论理想？你连眼前的小事情都没做好，凭什么说自己要干大事？于是，“反思工业文明，探寻新的秩序”这件与每个现代人的命运息息相关的事情反而几乎不可能在公共生活中得到谈论，似乎不谈论这件事情文明就能永远向好发展一般。

工业文明中的两种对话

就目前来说，工业文明构成了我们进化的起点，现代世界的工业化已经持续了接近三百年，我们最近一百年出生的人都生活在工业文明当中，也就不得不在接受工业文明赋予我们的实际性的条件之下，找寻新的希望，一步一步走出新的道路。

工业文明的基本矛盾是“器杀道隐”，也就是技术的体系化与个人的专业化。这是由于我们对工业文明自身的逻辑缺少反思的缘故。而无论从整体反思工业文明，还是探讨新的秩序，需要的都不是一张现成的蓝图，而是持续的对话。

在持续的对话的过程中，我们带出了彼此对世界的解释，这种解释中的真理性在遗忘的过程中得到沉淀，不断更新我们对自己“如何作为”和“成为谁”的理解，这种理解影响了我们的行动策略，任何行动都是从某种解释出发并且试图回应某种宽泛预期的行动。只有当我们在对话过程中对工业文明的反思越来越清晰，对接下来要做的事情越来越有想法，我们才能逐渐摆脱工业文明对我们的支配。

在我们这个时代，严肃的哲学、历史文本与公众的对话变得前所未有的迫切，同时也变得前所未有的困难。原因在于，公众的内心对哲学与历史是持有一种回避态度的，或是表现为敬而远之，或是表现为嗤之以鼻；而生活在象牙塔里的学者，也被各种评价标准裹挟，忙于阅读、写作和发表论文，甚至连静下心来写一本专著的时间都没有，更不用提如何与公众进行持续而深入的对话了。除此之外，在海德格尔所谓的集置的促逼下，公众对对话本身也有一种排斥的心态，有时会着急地发问：你说了这么多，有什么用呢？你倒是说怎么做啊！

马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”我们不能把马克思的话理解为改造世界比解释世界重要，原因在于，改造世界的前提依然是解释世界，我们如何改造世界，取决于我们如何解释世界。而且，就像海德格尔所说，任何对世界的解释都是一种对世界的改变。我们需要警惕的是，关于改造世界的片面认识正在遮蔽和阻碍我们对世界的解释，这种遮蔽和阻碍并不是取消了对世界的解释，而是把工业文明对世界的解释默认成为了唯一的解释。

在这个意义上，无论马克思之前的哲学家，还是马克思之后的哲学家，他们的真正问题其实不是对世界的解释不够好，而是没有让自己对世界的解释与更多的公众产生对话。

为此，我们可以区分“独善其身”的对话和“兼济天下”的对话。所谓“穷”，并不是说没有钱，而是说思想锁闭、缺少志向与抱负的状态，这种状态下的人无力关心文明的整体境遇，安顿好自己是第一位的；所谓“达”，说的就是一个人视野开拓、有能力持续地反思整个文明，这种状态下就可以尝试开始说事和做事，在言说和行动的过程中持续反思文明，逐渐赢得越来越多人的认同和支持。

这两种对话状态与个人贫富不存在必然的联系，它们的区分仍然首先是哲学层面的，前者把个人的境遇置于优先考虑的位置，后者把文明的境遇置于优先考虑的位置。许多人喜欢用极限状态说事情，常用的论证是，个人生存都顾不上了，如何关心文明，或者说，“一屋不扫，何以扫天下？”实际情况是，现在绝大多数人的生存其实不存在问题，只是由于大家都优先考虑自己，所以带来了既无止境也无止尽的内卷，造成了不必要的内耗以及社会的持续恶化。反过来，如果越来越多的人从文明的境遇出发考虑问题，不断完善自己，照亮身边的人，社会的改良才是有希望的，所谓是“聚是一团火，散是满天星”。

一些折中主义者喜欢说关注细节与关注大事不矛盾，把细节做好了才能成事，做大事依然不能忘了关注细节。这是一种自大的表现，这种说辞根本没有意识到，有限的人在反思文明整体时，究竟需要克服怎样的困难，需要静下心来地阅读多少书本，需要进行多少次反思和自我怀疑，需要如何一次次锤炼自己的思想，需要迎接多少次来自普通人的不明就里的质疑。理想主义者的道路是漫长的，一件大事所蕴含的可能性或许需要几十年、几百年甚至几千年的对话才能真正展开，言说这件大事的历程，其实就是文明秩序的发展历程。

工业文明对人提出的要求其实就是专业化，消费社会中的各个岗位其实并不需要个人有什么创造力，也不需要有广博的知识，仅仅需要个人能够按部就班地完成既定任务。所以，只要人具备一些基本知识，稍加培训能够上岗，上岗之后能够尽快熟悉业务流程，就算满足了工业文明的育人需要。

这也就是说，专业教育是体系化的，带来的是关于如何独善其身的对话——虽然从事专业工作的人也对社会产生贡献，并且这些贡献是实质性的，是看得见、摸得着的，但从事专业工作的人无法反思和改良工业文明的整个秩序，无法回应形如社会结构僵化、学术工业化、金融泡沫、虚无主义、战争、人口老龄化、气候变暖、能源危机、物种多样性降低等日益严重的问题。他们所做的事情其实是与大工业体系耦合：对于专业化人才来说，需要关注的问题是操作流程的合规定性而非所做事情的目的与意义，因为每个工作的形式都已经先行给定了，而这些工作的目的都指向了维持大工业体系的运转。简而言之，专业教育的目标是明确的，效率是可以评估的，其价值也是可以用金钱衡量的。

毫无疑问，专业教育并不能孕育出达·芬奇那样的全才，也不可能孕育出“时代黑客”。如果我们要探索文明的未来，仍然试图在大工业时代的汹涌浪潮当中找寻到新的希望，我们就需要把更多的视线聚焦到“兼济天下”的对话当中，这也就关涉到我们常说的通识教育、博雅教育和启发教育。

通识教育关注知识的统一性，博雅教育关注人格的统一性，启发教育关注真理的显现。

对知识的关注和自身人格的发展是同一件事情的两个方面。比如，按照柏拉图的说法，高贵的知识具有启迪灵魂的功效，“当某人的欲望流向知识和一切类似的领域，我想，它们就会涌向只属于灵魂本身的那种快乐，把躯体所能感受到的种种快乐抛在后面，如果这人并非表面是而是真正是一个爱好智慧的人。”

真理的显现不是对天穹之上的理念世界的揭示，而是把每个人意见中潜在的真理“引发”出来，在公共领域当中得到大家的见证。这正是“苏格拉底的助产术（maieutic）”：在雅典广场（Agora）上，苏格拉底的言说活动总是以问题开场，原因在于，在言说之前，苏格拉底并不知道他人拥有什么可言说之物，不知道他人的世界结构，他只能以提问的方式引出他人的世界显现，引出每个人的意见中所固有的真理。这也就是说，虽然对同一个问题，每个人都会持有不同的意见，但意见中的真理性可以在公共领域中的对话当中如其所是地展开。在这个意义上，如果我们能够意识到对话是展现真理的一种方式，那么即便脱离了苏格拉底的助产术，我们也能在对话过程中相互启发。

也就是说，通识教育、博雅教育和启发教育并不能从体系化的角度来认识，它们决不是三种不同的教育体系，它们永远不能被体系化，它们永远保持开放；它们可以但不一定是教师对学生的点拨和解惑，它们的本质其实是在每一次真诚对话中都可以蕴含的三个维度。

如果我们把视线放到工业文明的学科分类当中，关于历史、哲学、艺术、文学、科学的教育似乎和“兼济天下”的对话更加相关。但事实上这之间也没有必然关系，因为工业文明的学科分类和一系列量化评价体系已经紧密绑定，而与个人心智的健全、对事物的感受力、对万物一体性的领悟不存在必然关联。比如，一个发表了多篇论文的哲学博士生可能坚守初心，仍然是一个真正爱智慧的人，也可能没有挣脱工业文明的诸多要求，沦为了一个学术工匠。

与“兼济天下”的对话紧密相关的，其实是“城市”的形态与秩序。

“城市”与对话

按照芒福德的观点，对话是城市生活的最高形式。这种观点有着深厚的逻辑必然性。

人与人的聚居并不是一种空间层面的靠近，而是在共同的故事中存在，使得同一座城市的人成为共同体的，不是城墙，而是关于城市的故事。比如，旅居在A城的游客由于背负着B城的故事，所以虽然游客的肉身在A城中，游客的吃喝拉撒睡在A城中，但他却不属于A城共同体，除非游客被A城的故事同化，成为了A城的居民；或者游客A接纳了一个新的故事，这个故事在保留A城与B城的独特性的同时，消解了A城和B城在概念上的对立，从根本上杜绝了A城与B城进行对抗和战争、甚至结盟与合作的可能，而是让A城与B城的居民通过彼此的差异性来认识到自身的独特性。

事实上，上述状态是一个永远无法企及、永远可以不断趋近的理想状态。原因在于，城市的故事从不会一劳永逸地讲完，而是在一次次对话中展开，每个人的存在方式都在一次次对话当中改变，并在一次次对话当中沉淀。也只有在这样的意义上，阿伦特所说的有限的人才能通过源源不断的美言嘉行在公共领域中寻得不朽。

对话总是依赖媒介和我们在媒介世界中的共在。即便是面对面的对话，也不仅仅依赖空气传递声音的振动，也不仅仅包含了我们对手势、表情、情绪和态度的识别，更是由于我们首先已经共同在场了，由于我们已经在世界的大舞台上登场并且作为有待彰显自身真理性的人而相遇了。古希腊的广场之所以会成为世世代代学者心目中不可磨灭的记忆，就在于广场作为公共领域，把众人邀请到天空之下、大地之上、以及诸神的注视当中。广场上的每个人，都是组建共在领域的一员，大家共同存在于同一个领域当中，每个人的个性都会聚、沉淀，凝聚为共同体的整体人格。

而伴随技术环境的发展，我们的共在领域的存在方式已经发生了翻天覆地的变化，最典型的案例就是乘坐地铁。站在地铁上，就仿佛是站在一个巨大的滑板上，按道理来说，这有希望成为一个比古希腊广场要酷炫得多的共在领域：地铁在飞驰，每个人在通往不同的目的地的旅途中相遇并会聚，大家拥有自由敞开地对话的可能性。但事实情况往往并非如此。在地铁上，更常见的情形是：每个人都拿着手机，通过手机进入到互联网世界当中，保持安静，从而避免影响他人。在这个意义上，互联网已经成为了比物质世界更加真实的公共生活空间。

这是一种必然的趋势。原因并不仅仅是像胡翌霖经常说的，由于大多数人在现实中过得不如意，于是通过互联网来躲避现实。如果我们认可城市生活的最高形式是对话这一前提，那么互联网显然比物质世界更加有利于对话，而且几乎是全方位的超拔：

（1）互联网的对话更加便捷，能够跨越空间与时间。

（2）互联网能够保存对话，人们所言说的内容可以通过文字、视频、音频等方式保存下来。

（3）互联网能够把“凝缩”和“展开”活动外在化，也就提供了更自由的选择可能性，面对一个超链接，如果感兴趣，我们可以选择点开，如果不感兴趣，我们也可以不点开，而面对面交流时，如果眼前的人滔滔不绝地言说，我们则会感到苦恼。

（4）互联网同样可以支持即时的多方会谈，比如通过各种会议软件。

（5）互联网不要求即时回应，大家在对话过程中有更多的缓冲时间。

（6）互联网可以支持多种形式组合的对话，比如发送一封邮件，可以附带文档、图片、视频、超链接等信息，让言说者的意图得到更加充分的表达。

（7）互联网可以更容易支持想法共创，比如通过notion、各种在线文档。

这也就是说，在我们这个时代，互联网中的“城市”要比线下的城市更加切近于城市的起源。目前而言，数字城市的发展其实才刚刚开始，不过已经可以发现其中所蕴含的巨大潜能。

比如，面包树花园的Jenny成立了一个爱智慧成长营，会定期组织线上和线下的共读、共学、共话、共游活动。虽然我与Jenny相隔很远，不过通过互联网，也能参与到他们的线上活动当中。在这个过程中，我认识了许多有趣的朋友，接触到了鲜活的思想。比如，在李达看来，国学就像太极拳，理工科就像六脉神剑，艺术就像乾坤大挪移，每一样学科都可以看作是一门武功，而共创交流会就像华山论剑，每个人都可以在这里施展自己的哲学，把那些自己倾注了生命的领悟与他人分享。比如，在Ivan看来，阅读哲学书籍时可以围绕文本，一段一段地分析，阅读历史书籍时可以围绕问题，大家读不同的书，分享、对话，回应同一个问题。

在这样的交流会当中，地理的距离并不能构成阻碍，由于大家都真诚地分享，所以能够通过语言，共享彼此的记忆。

如果说爱智慧成长营让我感到亲切，那么SeeDAO的数字城邦作为一个宏大愿景则是让人感到震撼和向往。

目前，SeeDAO已经构建了一张全球的网络，线下的城市联络人已经遍布全球的 10 个城市，比如硅谷、纽约、新加坡、迪拜、香港、北京、上海……在SeeDAO发起人白鱼看来，DAO真正要探索的其实是一个公共领域，一个为全世界人提供公共生活的线上空间，他们要做的事情是发展这个空间，维护这个空间的存在，让更多的人能够通过这个空间建立更丰富的联系，让每个人都感觉自己与这个空间相关，让大家能够在DAO中进行自由地创造。

虽然SeeDAO的数字城邦还在发展过程中，存在诸多问题，比如数据不够完善，人员流动频繁，存在许多不确定性因素，但同时，我们也能发现，在这个大浪淘沙的过程中，许多喜欢静下心来做事情的人，在SeeDAO中找到了自己的归属感，他们的成长与数字城邦的建设是同一件事情的两个方面。

按照另一位发起人唐晗的说法，虽然SeeDAO会按照PoW原则根据社区成员的贡献来发放Token，不过就目前来说，SeeDAO的发展历程更像是一场大规模的社会实验。许多金融投机分子来了又离开，剩下的都是对社区高度沉浸并且能够脚踏实地的理想主义者，他们以数字合作社的形式构建DAO，建立城邦，建立治理、教育、身份、声誉等各方面的公共物品，而不是直接从资本构建权力。

当然，线上的无形“城市”与线下的城市并不是对立关系，事实上，线上“城市”的发展往往让线下城市更加具有生命力，比如706城市计划。目前，706已经拥有了成熟的线上组织形式和宣传方式，举办了大量的线下活动，这些线下活动都以非商业化的形式展开，实现了价值的非货币性交换。我最近参加了成都706假唱组织的“观系游戏”，参与者可以选择一张故事卡牌，结合自己的经历与思考，对这张卡牌进行阐发，然后邀请金牌主播、哲学家、艺术家、天使、魔鬼等角色给自己提问。这些卡牌道具就给我们搭建好了一个对话平台，用不同的方式促使对话的发生和延续，让每个人都能在讲述和回答问题的过程中彰显出自己的独特性。

在这个过程中，我认识了具备文学气质、妙语连珠、喜欢反思的元音，热爱科幻小说、热忱追寻新的可能性的土拨鼠，对教育有着炽热理想的青梦，正在为家庭和孩子奔波操劳、一门心思想要努力挣钱的朱哥靓，正在实践自己的理想咖啡馆、具有深厚理工科功底的马文，喜欢做饭、感到生活丧失秩序的托克，喜欢街舞、非常依赖他人、容易陷入焦虑的彦麟，非常擅长共情的蔚蔚……

由于脱离了货币的约束，大家的交流变得更加轻松、自然，更加容易聚焦于他人的诉求，在对话的过程中耐心倾听、相互启发，产生共在感与归属感。

数字游民作为文明节点

在我的数字游民实践经历中，我最深刻的感触其实并不是互联网给对话带来的便捷性，真正触动我的地方，其实是对话的无功利性，类似于706所提倡的价值的非货币性交换。

在功利性的对话中，由于大家一切都向“钱”看，所以语言不可避免地沦为工具，对话时的第一件事情往往是确认等级秩序。这就使得大家关于竞争、博弈、拉踩、顺从、忍耐的意向性被激活，对话的内容也被工业文明的盈利逻辑锁死了，这种对话是非本真的，甚至会异化我们的言说能力，让我们在日常生活中也变得不愿意说话，变得沉默。

而在非功利性的对话当中，对话的氛围变得更加融洽，或许大家最开始还有所戒备，但是伴随气氛的酝酿，每个人都感受到了一种召唤，一种存在的呼声，一种真诚回应他人的意愿，感觉到自己和他人都共同隶属于一个整体，于是言说活动变得敞开，大家在倾听他人意见的同时也在敏锐地识别他人意见中的真理性与妄念，有时甚至识别到自己的妄念，在觉察到这些之后，无需有太多准备和筹划，自然而然地言说，就回应了集体营造出来的语言场。浸泡在这种语言场中，感觉思想能够得到自由的生长，身边的人都是宽容、友善的，时不时就会有启迪的火花闪现，感觉身心都得到了疗愈。